domingo, 12 de dezembro de 2010

PROFESSORA, SIM; TIA, NÃO: CARTAS A QUEM OUSA ENSINAR


TEACHER, YES; AUNT, NO: LETTERS TO WHOEVER DARES TEACH

INSTITUTRICE, OUI; TANTE, NON: LETTRES À QUICONQUE OSE ENSEIGNER

PROFESORA, SI; TIA, NO: CARTAS A QUIÉN SE ATREVE A ENSEÑAR

Paulo Freire (1. ed.: maio 1993).
16. ed. São Paulo: Olho d’Água, fev. 2006. 127 p.
ISBN 85-85428-07-04.

*Responsáveis pela resenha:
-Maria Izete de Oliveira, Doutora em Psicologia da Educação pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC – SP, 2002). Professora do Departamento de Pedagogia da Universidade do Estado de Mato Grosso, Unemat – MT. Desenvolve projeto de pesquisa em Educação Infantil com financiamento do CNPq (afoize@gmail.com).
-Cândida Maria Ferreira da Silva, Assistente Social pela Universidade Federal Fluminense. Teóloga pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil. Especialista em Políticas Sociais pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro e em Infância e Violência Doméstica pela Universidade de São Paulo.(candida215@hotmail.com)




Paulo Freire, desde o início de sua vida como educador, optou claramente por estar do lado dos oprimidos, pois conhecia de perto as injustiças sociais que se abatiam sobre a classe mais pobre. Foi pioneiro no Brasil, a partir de meados dos anos 60, na utilização de métodos revolucionários voltados para a alfabetização de adultos que, além de alfabetizá-los, também os politizavam. Paulo Freire foi exilado no Chile, onde continuou sua prática libertária de educação. Em 1980, retornou ao Brasil e deu continuidade às suas idéias de educação libertária e conscientizadora. Em maio de 1997, morreu vítima de um ataque cardíaco.

O autor inicia sua reflexão contando-nos sobre a dialética do pensar e explica como a retomada das reflexões sobre suas obras anteriores contribuiu para a escrita desta obra; como os atos de pensar e escrever não podem ser mecanizados nem dicotomizados, mas que existe uma solidariedade dialética entre um ato e outro, os quais formam o conjunto de saber o objeto pensado, construindo assim o conhecimento de dado assunto.

Posteriormente, o autor toma seu tema predileto, a alfabetização de adultos, pela qual lutou toda a sua vida, mostrando-nos como o analfabetismo é uma castração do ser humano como ser pensante; não é apenas um problema social, mas, na verdade, é uma violência contra o indivíduo. Freire enfatiza, com muita propriedade, que o analfabetismo castra o corpo consciente e falante de mulheres e homens, proibindo-os de ler e de escrever, limitando sua capacidade de fazer uma leitura do mundo e repensar sua própria leitura numa atividade reflexiva que o torne consciente de si mesmo e de sua participação no mundo.

As culturas letradas proíbem o analfabeto de participar da vida social e da assunção da sua plena cidadania e do crescimento e amadurecimento na construção do saber, pois a solidariedade dialética do ato de ler, de escrever e de re-ler, se bem assumida, nos leva a uma crescente capacidade criadora, e, quanto mais amadurecemos nesse movimento, mais pensadores críticos nos tornamos “do processo de conhecer, de ensinar, de aprender, de ler, de escrever, de estudar” (p. .

Freire continua sua reflexão sobre o ato de pensar e de escrever, enfatizando que o estudar é um profundo movimento solidário da dialética e nos introduz em um novo assunto, qual seja a polêmica temática Professora, sim; tia, não. Logo, esclarece sua intenção ao definir o que quer transmitir com suas reflexões: que aquele que ensina é também um aprendiz e que essa atividade é prazerosa, mas igualmente exigente de seriedade, de preparo científico, de preparo físico, emocional e afetivo. A atividade de ensinar também exige ousadia, pois requer envolvimento emocional; aprendemos com todo o corpo, com a emoção e com a razão e nunca podemos dicotomizar esses sentimentos. Pensar o aprendizado como uma ação que envolve emoções é uma ousadia, principalmente quando essas emoções ou esse amor levam à resistência contra a realidade social e política na qual vivem os “ensinantes-aprendizes”.
O autor, então, descortina a questão que, aos olhos do senso comum, parece amorosa, qual seja tratar a professora de tia, mas, na verdade, esse tratamento esconde a ideologia da passividade do “ensinante-aprendiz”, pois resistir a uma política e uma realidade social angustiante e de sucateamento do ensino não é para seres passíveis, amorosos e parentais como a maioria das tias.

O autor defende com veemência que ensinar é uma tarefa que envolve militância e especificidade no seu cumprimento e que ser tia é viver uma relação de parentesco, e, por isso, nunca poderia ser uma profissão. Ensinar implica educar e vice-versa, e, para tanto, é necessária a “paixão do conhecer”, que nos envolve, como diz Freire, numa busca prazerosa, mas nada fácil.

Entretanto, não é intenção do autor, com essas afirmações, desvalorizar a tia, mas valorizar a professora, não lhe retirando aquilo que lhe é fundamental: sua responsabilidade profissional, que faz parte da exigência política de sua formação, esta em estado permanente. Concordamos com o autor quando faz essa reflexão, pois o termo “tias” carrega uma ideologia de “boas moças”, que não brigam, não resistem, não se rebelam, não fazem greve.

O autor chama a atenção para o fato de que as “ensinantes” são também “aprendizes”, porque, enquanto se ensina, se aprende, e que estas devem se definir sempre como professoras, desafiando-as a deixar o cômodo papel de tia e refletir sobre até que ponto querem deixar a comodidade que essa expressão carrega e assumirem-se como verdadeiras profissionais da educação.

Ressaltamos que, assim como Freire, também não concordarmos com o uso da expressão tia para designar uma professora, em função da questão político-ideológica que se esconde por trás do termo, mas reconhecemos que existem muitas professoras que são denominadas como tias e desenvolvem excelentes trabalhos, assim como existem aquelas que são consideradas professoras e, no entanto, não fazem jus ao título.

Neste sentido, enfatizamos que, seja qual for o sistema educacional vigente, reacionário ou democrático, sejamos sempre professoras, assumindo nosso papel profissional e nos posicionando política e eticamente na nossa função de ensinar, não nos esquecendo de ensinar, também, sobre cidadania a nossos alunos e a suas famílias.

O autor finaliza sua reflexão acerca da avaliação da prática da professora, que deve ser avaliada não para ser punida e, sim, para melhor se formar, ou seja, aprimorar a sua prática pedagógica. Entendemos que todo profissional deve ter sua prática avaliada constantemente. Prática não avaliada é fazer por fazer, fazer por costume, por cotidiano, sem consciência, e por isso mesmo atuação sem crítica e sem a prática do repensar.

O pensar crítico, o analisar, o repensar nos remetem ao início do texto, quando o autor defende a solidariedade dialética do ato de pensar, de escrever, de ler e de repensar. Na avaliação da nossa atuação profissional é necessária uma solidariedade dialética entre o exercício da teoria e da prática, uma releitura de nós mesmos e um repensar do nosso fazer cotidiano como “ensinantes-aprendizes”.
A tarefa de ensinar-aprender requer militância, consciência e paixão pelo saber, profissionalismo e determinação do educador em não se deixar envolver nas sombras ideológicas que buscam minorar o seu papel diante de seus alunos e da educação de modo geral.

O autor aborda, ainda, um outro assunto interessante, quando assinala que as crianças não estão evadindo da escola, mas que, na verdade, as crianças são proibidas de estudar pela configuração social que temos e que alija os pobres do processo de conhecimento e crescimento. As crianças pertencentes às classes menos favorecidas não evadem da escola, e sim são proibidas de estudar por causa da fome, da miséria em que vivem, da falta de escolas e de educadores de qualidade, da distância em que se encontram da escola, da necessidade de trabalhar, da falta de moradia, da estrutura social que favorece poucos e exclui muitos, não apenas no Brasil, mas no mundo.

O texto abordado é uma obra-prima e leva à reflexão profunda sobre vários temas: analfabetismo, política educacional, estrutura social, papel profissional, condição da criança e do jovem em países pobres. Paulo Freire é genuíno em sua escrita, porque dedicou toda sua vida não apenas a pensar, mas a praticar uma pedagogia libertária e justa socialmente e que trouxe para o palco da vida e da sociedade todos aqueles que são jogados na coxia.

O que nos leva a resgatar essa discussão, que foi levantada por Paulo Freire há algum tempo (1993), é o fato de estarmos vivenciando um momento histórico em que a qualidade da educação se mostra cada vez mais comprometida. Por isso, a necessidade de contribuir com a reflexão sobre a prática pedagógica dos educadores.

quinta-feira, 11 de novembro de 2010

A Antropologia das Emoções no Brasil



Mauro Guilherme Pinheiro Koury - * Professor de Antropologia e Coordenador do GREM – Grupo de Pesquisa em Antropologia e Sociologia da Emoção e do GREI – Grupo Interdisciplinar de Estudos em Imagem, na Universidade Federal da Paraíba.

Este ensaio busca fazer um balanço de autores considerados comoprecursores da análise antropológica, procurando compreender como sentiram etrabalharam a questão da emoção em suas análises. Visa a seguir, apresentar ocampo disciplinar da Antropologia das Emoções no estado da arte atual dadisciplina, passando em revista os seus principais autores e temáticas trabalhadasna antropologia brasileira. O que possibilitará uma compreensão maior sobre asbases do processo de constituição e de consolidação da Antropologia das Emoçõescomo disciplina específica no campo das Ciências Sociais no Brasil. A Antropologia das emoções, como campo disciplinar específico, surgiuconcomitante ao processo de consolidação da antropologia geral, embora, enquantoespecialidade em busca de suas próprias fronteiras tenha seu processo formativo,no mundo ocidental, a partir da metade da década de setenta do século XX. Suaemergência parece obedecer a uma série de fatores advindos do conjunto de críticasno interior do campo das ciências sociais desde os finais da década de cinqüenta etoda a década de sessenta do século passado à lógica linear das análises sociais decunho mais estrutural que relegavam para o segundo plano a ação social individuale, por conseguinte, os atores sociais e sua vida emocional. No esforço de umarevisita crítica, tais estudos tiveram a preocupação de apontar os autores clássicosda sociologia que colocaram a questão da intersubjetividade como elementofundamental da análise sociológica. A Antropologia das Emoções parte, deste modo, do princípio de que asexperiências emocionais singulares, sentidas e vividas por um ator socialespecífico, são produtos relacionais entre os indivíduos e a cultura e sociedade. Aemoção como objeto analítico das Ciências Sociais, pode ser definida, então, comouma teia de sentimentos dirigidos diretamente a outros e causado pela interaçãocom outros em um contexto e situação social e cultural determinados (KOURY,2004). Em sua fundamentação analítica vai além do que um ator social sente emcertas circunstâncias ou com relação às histórias de vida estritamente pessoal.

A consideração, a compreensão e a definição da situação dos atores sociaisimersos em uma sociabilidade e em cultura emocional particular, desde então,parecem fazer parte, cada vez com mais vigor compreensivo, da análiseantropológica. A preocupação teórico-metodológica que norteia os debates desdeos primeiros indícios e sinais formadores da Antropologia das Emoções dizrespeito, assim, aos fatores sociais que influenciam a esfera emocional, como seconformam e até onde vai esta influência.A Antropologia das Emoções busca, deste modo, investigar os fatoressociais, culturais e psicológicos que encontram expressão em sentimentos eemoções particulares, compreendendo como esses sentimentos e emoçõesinteratuam e se encontram relacionados com o desenvolvimento de repertóriosculturais distintivos nas diferentes sociedades. A percepção da singularidade dossujeitos, social e historicamente determinados, que embora pertencentes a ummesmo e global processo civilizador e com valores universais da sociabilidadeocidental, mantêm características, princípios e ethos particulares da cultura em queestão imersos, parece ser uma das tarefas que a Antropologia das Emoções estáenvolvida e se propõem como base analítica. A Antropologia das Emoções, assim, é um campo de reflexão que buscarevigorar a análise antropológica introduzindo perspectivas novas e importantes dagrande questão interna da antropologia em geral, como disciplina, que é a daintersubjetividade. A Antropologia das Emoções no Brasil A Antropologia das Emoções no Brasil tem uma vida bem recente. Surgecomo uma tendência afirmativa de um campo disciplinar, principalmente, a partirdos anos noventa do século passado. A discussão e as análises sobre a emoçãosocial, porém, tem uma vida mais longa e pode ser conectada, inclusive, com osestudos e estudiosos fundadores do pensamento das Ciências Sociais brasileiro. Apesar da problemática sobre a emoção ter sido importante para aspesquisas antropológicas nas Ciências Sociais brasileira desde o seu nascimento,ela não foi usada, porém, como objeto de pesquisa próprio, funcionando nomáximo, como uma variável interveniente na análise do social.O conceito de emoção está presente nos estudos de Gilberto Freyre (1966,1990, 1990a) com o ensaio inovador sobre a cultura e as relações sociais durante oprocesso de colonização brasileira, tanto quanto nos trabalhos realizados por SérgioBuarque de Holanda (1994) com a sua teoria do homem cordial. Envolve, também,o universo de pesquisas de autores vários como Roger Bastide (1983), em suaestada no Brasil, e os importantes estudos de Oracy Nogueira (1942 e 1945), entretantos outros. Em todos estes autores as questões das emoções e das relações intersubjetivas no construto social foram sempre uma das problemáticasdefinidoras da busca de identificação de bases compreensivas para a realidadebrasileira, porém, ainda, sendo conjeturadas através de outros objetos e não a partirda categoria analítica das emoções.Nos anos setenta do século XX, os estudos de Roberto DaMatta convocammais uma vez os estudiosos para prestarem uma atenção especial a questão daemoção. Na discussão sobre o Brasil por ele travada, embora sem estabelecer umparâmetro próprio para a emoção enquanto categoria analítica em suas análises,levanta hipóteses onde o sentimento e sua forma de expressão no social perpassa aconstituição do público e do privado brasileiro.Em A Casa e a Rua discute o conceito de sociedades relacionais versussociedades individualistas (DaMATTA, 1987), opondo os dois tipos deorganização social delas oriundas e conectando à lógica brasileira à lógica inerenteao primeiro conceito de sociedade. Este parâmetro analítico o acompanhará porquase toda sua obra (Da MATTA, 1979, 1994 1999), onde buscará entender ocotidiano brasileiro, seus rituais e modelos de ação dentro de um método estruturalbaseado, em amplos termos, na leitura de Marcel Mauss (1974) e, sobretudo, Louis Dumont (1985) sobre o problema do individualismo e da diferenciação analíticaentre indivíduo e pessoa no social.Parte de uma análise do cotidiano e dos rituais e modelos de ação social, noesforço de compreensão da realidade, através de uma costura analítica que tencionaindivíduo e pessoa, como categorias que se articulam de modo peculiar naformação de um social e de uma sociabilidade específica. Elabora, desta maneira,uma leitura antropológica da realidade brasileira dentro de um modelo dual deanálise que contrapõe pessoa e indivíduo. Os modelos de ação e rituais cotidianos no Brasil, para ele, envolve umaoposição entre duas lógicas presentes na sociabilidade brasileira. A primeira, seriauma lógica institucional. Lógica esta visível e superficial, onde o indivíduoemergiria como sujeito estatístico e submetido a leis impessoais do social. Asegunda, por sua vez, seria uma lógica culturalista, estruturante do imaginário einconsciente brasileiro, onde a pessoa emerge como ser relacional, submetido aesferas hierárquicas do sistema social. Este oposição sempre tensa é resolvida através da dominância do elementopessoa sobre o individualizante e abstrato, que restaura a harmonia dos conflitosentre casa e rua pela lógica hierárquica inerente a atitude relacional com referênciaao sistema social presente no conceito de pessoa. A compreensão da realidadesocial brasileira, da cultura e da trama das emoções dela emergida, para Da Matta,deste modo, se dão através de uma leitura estrutural da sociedade. É através dasleis, normas e valores de um sistema social que se pode compreender ocomportamento dos sujeitos individuais nele presentes. Rejeita, assim, uma análise que valorize as relações subjetivas entre os indivíduos e que parta de uma trocaentre indivíduos e sociedade para compreensão de um social determinado. Outro autor importante na configuração de uma sociologia e de umaAntropologia das Emoções no Brasil é Gilberto Velho. Velho (1981, 1985, 1986,1988, 1999) em seus estudos e pesquisas enfatiza a cultura emocional,principalmente das classes médias no Brasil urbano contemporâneo. Como Da Matta, parte de uma dualidade estruturante da realidade brasileira entre sistemashierárquicos e individualistas, baseando-se a sua visão de hierarquia na análisedumoniana entre sistemas individualistas e holistas. Diferente de Da Matta, porém, que busca uma espécie de um padrão únicopara interpretação do ser social e cultural brasileiro, parte do pressuposto de umadiversidade de padrões comportamentais e de sistemas individualistas e holistas nasociedade nacional e enfatiza que procura compreender o social brasileiro dasclasses médias urbanas através da lógica individualista. Discute a emergência doindivíduo psicológico no Brasil urbano e o individualismo crescente das camadasmédias urbanas das grandes metrópoles, especialmente da zona sul da cidade do Rio de Janeiro. Enfatiza os modos de vida e comportamentos no urbano, re-arranjosfamiliares e de amizade, a lógica individualista dos projetos de vida emcontraponto com os projetos sociais dentro de uma leitura teórico-metodológica degrande influência simmeliana, que mistura a análise fenomenológica com a análiseinteracionista da Escola de Chicago, principalmente de autores como Robert Park, George Mead, Herbert Blumer, Erving Goffman e Howard Becker, sem desprezarcontudo a leitura atenta de autores como Marcel Mauss, Claude Levi-Strauss eLouis Dumont. Elabora uma análise profunda sobre as questões ligada à relaçãoentre subjetividade e objetividade na análise do social, bem como sobre aproblemática das emoções e da cultura emocional urbana na contemporaneidadebrasileira. A problemática da relação tencional entre indivíduo e cultura é um temarecorrente na obra de Gilberto Velho. As relações entre indivíduo e cultura marcamuma dualidade que parece se manifestar e se expressar de diferentes formas emoutras relações como as entre o grupo e seus membros, entre os projetosindividuais e os campos de possibilidades oferecidos para seu aparecimento erealização, entre a questão da unidade individual e social e da fragmentação nassociedades complexas, da tensão entre consenso e conflito, norma e desvio, nabusca de demonstrar o caráter heterogêneo do urbano onde diferentes projetos, individuais e coletivos, se chocam e se interpenetram.Um dos conceitos fundamentais em Gilberto Velho para tratar destaheterogeneidade e das tensões relacionais entre indivíduo e cultura em umasociedade complexa é o de projeto. Para ele, seguindo de perto a análise feita por Alfred Schutz (1970), a noção de projeto implica uma avaliação de meios e finsestando, portanto, fortemente vinculada a uma realidade objetiva e externa.Implica, também, é claro, uma avaliação consciente de condições subjetivas. Anoção de projeto individual para Velho, deste modo, não é um fenômenopuramente interno e subjetivo, mas formulado e elaborado dentro de um campo depossibilidades, e circunscrito histórica e culturalmente, tanto em termos da próprianoção de indivíduo como dos temas, prioridades e paradigmas culturais existentes. Para ele, cada indivíduo é um lócus de tensão entre os constrangimentos dacultura que pedem o enquadramento a padrões, e outros constrangimentos decultura que pedem ao indivíduo autonomia e singularidade. O equilíbrio entre estespedidos contraditórios é uma das tarefas diárias dos indivíduos nas sociedadesocidentais contemporâneas. O que o leva a desenvolver as temáticas do ser no mundo, das ideologiasindividualistas, das alianças, das diferenças individuais, da questão geracional, daproblemática da família, da psicologização das sociedades urbanascontemporâneas, da relação entre racionalidade e emoção, das relações entrecultura objetiva e subjetiva, cara a análise simmeliana, onde a questão da paixãoascende como um elemento compreensivo fundamental no jogo ambivalente deformação dos sujeitos sociais e individuais na sociabilidade urbana contemporâneae, principalmente, para o entendimento da emergência, fundação, modos de agir esignificar dos indivíduos pertencentes às camadas médias urbanas, sobretudo, nasociabilidade brasileira e carioca, de modo particular.Gilberto Velho, deste modo, é um dos autores fundamentais para acompreensão da questão das relações entre subjetividade e sociabilidade quemovimenta os quadros teóricos e dão suporte interpretativo ao pensamento recentee estruturador de uma Antropologia das Emoções no Brasil.Luis Fernando Dias Duarte (1981, 1983, 1986 e 1987) é um outropesquisador importante para a construção de um pano de fundo teórico onde seassenta a emergência e fundamento de uma Antropologia das Emoções no Brasil. Oseu trabalho tem uma preocupação com a questão da relação entre subjetividade ecultura, com uma elegante e importante discussão sobre a emergência do indivíduona sociabilidade ocidental e brasileira em particular. Investigou as noções de pessoa e modernidade na sociedade ocidentalcontemporânea (1983) e a questão da identidade e sistemas de representação,i ndivíduo e pessoa entre as classes trabalhadoras urbanas, discutindo a questão daemoção e sua importância para a análise social e cultural, seja através dareligiosidade (1983) agressividade verbal (1981) vergonha (1987) saúde mental esofrimento psíquico, através da categoria do nervoso (1986) entre trabalhadoresurbanos. Atualmente tem se preocupado com a questão do sofrimento social nasclasses populares e médias no Brasil urbano.
É importante destacar, aqui, o crescimento, desde o final dos anos oitenta doséculo passado na análise antropológica brasileira de estudos ligados àproblemática da saúde e do sofrimento social entre trabalhadores no Brasil, bemcomo a questão da emergência do indivíduo psicológico entre as camadas médiasurbanas brasileiras. Estes estudos e pesquisas têm como centros produtores, osgrupos de pesquisa em antropologia social no Rio de Janeiro, no Rio Grande do Sul, na Bahia e no Paraná.Uma outra série de estudos importantes para a construção da Antropologiadas Emoções no Brasil tem sido desenvolvida por pesquisadores que correlacionamas temáticas de gênero e envelhecimento. Myriam Moraes Lins de Barros (1987 e1989), Cornelia Eckert (2003), Clarice Peixoto (1993 e1994), Alda Britto da Motta (1996 e 2002) entre outros, têm se dedicado à discussão da identidade, das visõesde mundo, da memória, dos re-arranjos sociais, dos modos de vida e esferasafetivas, a partir de uma ótica das emoções correlacionando gênero e envelhecimento.Maria Claudia Coelho (2003) faz uma importante contribuição ao estudo dadádiva, discutindo a relação dádiva e emoção. Claudia Rezende (2002, 2002a, 2003), a partir do final dos anos noventa do século passado, adota a antropologiadas emoções enquanto linha de pesquisa específica para estudar a questão daamizade. Faz uma análise comparativa da emoção amizade entre cariocas elondrinos tentando comparar e identificar modos de vida e organização emocional esocial no Brasil e na Inglaterra. Os Significados da Amizade (2002) é um estudo comparativo sobre aamizade em dois contextos culturais bastante diversos: as cidades do Rio de Janeiroe de Londres, neles a autora procura compreender como a linguagem da amizadelança luz sobre o modo de construir e reforçar hierarquias sociais. Aprofunda ostipos de sociabilidade que serviram como suporte formativo e imaginário para asnoções de amizade existentes em cada uma das culturas estudadas e realiza, paratal, uma incursão no campo teórico da antropologia da emoção, produzindo umaetnografia sobre os significados e práticas sociais e culturais da amizade e suasrelações de classe, gênero e, no caso brasileiro, além, sobre a problemática racial. Os estudos realizados por Rezende são contribuições importantes para aconsolidação de uma antropologia das emoções no Brasil. Mostra afinidade comautores como Simmel, Weber, Elias e Foucault, e discute precursores brasileiroscom DaMatta e Gilberto Velho, entre outros, que procuram explicitar a emergênciade uma subjetividade singular vinculada às mudanças históricas e culturais nomundo ocidental. Elabora, por fim, uma síntese importante dos pressupostosteórico-metodológicos que norteiam a configuração analítica dentro das ciênciassociais da emoção no Brasil. Atualmente vem trabalhando com a problemática dos sentidos da amizade e da cordialidade presentes no pensamento social brasileiro dos últimos cem anos. Mauro Guilherme Pinheiro Koury também vem pesquisando desde 1993 nointerior da antropologia da emoção. Busca trabalhar com as imagens e suasrepresentações imaginárias e simbólicas na conformação do homem comum urbanobrasileiro, as redundâncias, ambivalências e ambigüidades do ato executado ouexpresso, os silêncios, os discursos e narrativas fragmentados, os gestos e tiquesque invariavelmente acompanham um diálogo ou informação e, às vezes, ampliam,modificam ou contextuam além da própria frase os sentidos do que se querexpressar. Os seus trabalhos abrem-se em três vertentes de preocupação. De um lado, àdiscussão da relação entre o sentimento de luto e a problemática da formação doindivíduo e da individualidade no Brasil urbano contemporâneo, do outro, àsquestões sobre imagem e sentimento e, por fim, a da relação entre medo e cidadena contemporaneidade brasileira. A primeira vertente de preocupação de Koury sobre a relação entre luto esociabilidade (1993, 1999, 2002, 2003, 2005), procura compreender as mudanças epermanências, conflitos e ambivalências, nos modos de vida e imaginário urbanobrasileiro a partir dos anos setenta do século XX. Tem por referência o processo deindividualismo que vem se processando a passos largos no Brasil atual. Faz um balanço do processo de formação e reestruturação vivida pelasociedade brasileira, desde o século XIX aos dias atuais, se detendo, particularmente, nos últimos trinta anos do século XX. A partir de uma releituraaproximativa das obras de Norbert Elias, Georg Simmel e Marcel Mauss, buscapensar a relação entre as alterações na estrutura social e as mudanças nas emoçõesdos indivíduos e os processos sociais envoltos na difusão e recriação contínua denovos modelos comportamentais que refluem sobre formas originais de expressãodo sentimento na sociabilidade urbana brasileira. Os seus estudos buscam compreender os novos e velhos suportes queparecem debater-se nas atitudes e modos de vida atual do homem comum de classemédia brasileiro, de forma ambivalente e ambígua e que o permite viver a criseatravés de um sentimento moral em processo de fragmentação, tornando-os maissolitários e em processo de crescente individualização. Que formas pessoais esociais são experimentadas na situação limiar do luto e que instâncias e debatesinternos e externos asseguram aos atores envolvidos o ajustarem-se aos ritmos dacultura e da organização social local e nacional? Quais os mecanismos que sedelineiam como fomentadores e realimentadores dos processos cultural e social nanova reconfiguração da relação indivíduo e sociedade no país? Até que ponto elespermitem compreender os movimentos de reafirmação do societário instituído, como lugar de pertença, e desilusão, isto é, sempre se movendo sob novas roupagens e significados e, ao mesmo tempo, em contínua instituição? Estas sãoquestões compreensivas que perpassam as análises e indagações do autor sobre afundação e formulação de novas etiquetas e agendas comportamentais e sobre acontinuidade a elas simultâneas, de uma mesma lógica de estruturaçãotradicionalmente satisfeita no país, embora vivida como descontinuidade e comgrande sofrimento social e pessoal no cotidiano das interações. A segunda vertente trabalhada por Koury (1998, 2001, 2002b, 2003, 2003a,2003b, 2005), busca um aprofundamento das relações entre imagem esociabilidade, principalmente através de uma análise crítica da fotografia e suasrelações com a problemática dos sentimentos, da memória, dos estados liminares eda questão sempre tensa entre subjetividade e objetividade na análise do social. Osseus trabalhos, junto com autores como Moreira Leite (2001), Feldman-Bianco e Moreira Leite (1998) e Titus Riedl (2002), entre outros, visam construir pontesimportantes entre as ciências sociais da emoção e a antropologia visual e daimagem, discutindo e contribuindo para um aprofundamento da análise dasemoções e da imagem nas ciências sociais. É importante frisar, também, que as discussões levadas pela antropologiavisual e da imagem no Brasil, sem dúvida, tem dado ênfase e um suportefundamental ao aprofundamento da relação entre subjetividade e sociabilidade noBrasil contemporâneo, e para a análise das emoções, ajudando a traçar as tênuesfronteiras existentes entre as duas especialidades e entre as disciplinas sociologia eantropologia em geral no Brasil, bem como assegurar um quadro deinterdisciplinaridade como fundamento básico de ampliação e suporte nas áreas emquestão. Outra problemática tratada por Koury, é a da relação entre medo e cidade. Esta nova problemática investigativa se dá a partir de 2001, quando retomadiscussões que já vinha realizando desde a segunda metade da década de oitenta doséculo passado sobre a formação do homem comum no Brasil e a construção de umdiscurso modernizador e disciplinador da cidade (KOURY, 1986, 1988), sobre aquestão da pobreza, da violência e cidadania no Brasil (1994 e 2003d), e sobre ossentidos de pertença e sua relação com as noções de confiança, lealdade, medo datraição, ou da insegurança individual e as redes vinculares que dão sustentáculo ebase de apoio à sociabilidade (2002a e 2003c). Koury (2002a, 2002b, 2005a, 2005b, 2005c), desde então, vem organizandouma série de investigações sobre a emoção medo no urbano brasileirocontemporâneo. Nos seus estudos parte da hipótese de que a emoção medo é umaconstrução social significativa, através de uma leitura simmeliana do segredo e dasformas de sociabilidade e construção do indivíduo na modernidade ocidental. Para Koury, em toda e qualquer forma de sociabilidade o medo encontra-sepresente como uma das principais forças organizadoras do social. O fenômeno do medo, para ele, se coloca então como fundamental para se pensar os embates deconfiguração e processos de sociabilidades e de formação dos instrumentos daordem e da desordem que desenham dialeticamente a ação dos sujeitos e grupos emrelação. Processos que compreendem um jogo permanente de manutenção, conformação e transformação de ensaios sociais e individuais realizados enquantoredes de conflito que informam e formulam um social historicamente determinado. Uma outra temática emergente nos estudos de Antropologia das Emoções éa análise do sofrimento social. Koury (1999, 2003b, 2004) e Barreto (2001, 2002) têm desenvolvido trabalhos que abordam o discurso de naturalização e banalizaçãodo sofrimento na sociedade brasileira, e a expressão dos sentimentos deinevitabilidade e indiferença nos discursos e narrativas sobre a problemática daviolência e de situações limites, principalmente no urbano, no imaginário social doBrasil contemporâneo. Cornelia Eckert (2000, 2003) junto com Ana Luiza Carvalho da Rocha (2000, 2000a, 2000b, 2000c, 2001 e 2002), bem como Maria Cristina GonçalvesGiacomazzi (1997), vêem trabalhando a temática da relação entre medo e cidade,privilegiando a região sul do país. As duas primeiras autoras tratam do sentimentomedo através das experiências narradas por indivíduos pertencentes às camadasmédias na cidade de Porto Alegre, Rio Grande do Sul, a partir de estudosetnográficos desenvolvidos entre os anos de 1997 a 2000. Giacomazzi, por sua vez, trabalha a problemática dos medos no urbano através de um estudo etnográfico demoradores pobres da periferia de Porto Alegre. As preocupações deste núcleoreferem-se à questão da violência urbana e da cultura do medo, vividos de formareal ou imaginária, e que inferem transformações estéticas no ethos, nas estratégiascotidianas e nos estilos de vida das populações estudadas, face ao sentimento devulnerabilidade e insegurança dimensionadas nas experiências singulares dosentrevistados. Este é um panorama breve, por fim, dos trabalhos, temáticas e autores que, de uma forma direta ou indireta, vem contribuindo para a consolidação da Antropologia das Emoções no Brasil, como campo disciplinar de expansão recentee em processo de consolidação.
Bibliografia
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BARRETO, Maria Cristina Rocha (2002). "Folha de Pernambuco: o sofrimentohumano em um jornal popular". Revista Brasileira de Sociologia da Emoção, v.1,n.1, pp.61-76. http://www.rbse.rg3.net.
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quarta-feira, 6 de outubro de 2010

DOIS PESOS

Maria Rita Kehl - O Estado de S.Paulo
Este jornal teve uma atitude que considero digna: explicitou aos leitores que apoia o candidato Serra na presente eleição. Fica assim mais honesta a discussão que se faz em suas páginas. O debate eleitoral que nos conduzirá às urnas amanhã está acirrado. Eleitores se declaram exaustos e desiludidos com o vale-tudo que marcou a disputa pela Presidência da República. As campanhas, transformadas em espetáculo televisivo, não convencem mais ninguém. Apesar disso, alguma coisa importante está em jogo este ano. Parece até que temos luta de classes no Brasil: esta que muitos acreditam ter sido soterrada pelos últimos tijolos do Muro de Berlim. Na TV a briga é maquiada, mas na internet o jogo é duro.

Se o povão das chamadas classes D e E - os que vivem nos grotões perdidos do interior do Brasil - tivesse acesso à internet, talvez se revoltasse contra as inúmeras correntes de mensagens que desqualificam seus votos. O argumento já é familiar ao leitor: os votos dos pobres a favor da continuidade das políticas sociais implantadas durante oito anos de governo Lula não valem tanto quanto os nossos. Não são expressão consciente de vontade política. Teriam sido comprados ao preço do que parte da oposição chama de bolsa-esmola.

Uma dessas correntes chegou à minha caixa postal vinda de diversos destinatários. Reproduzia a denúncia feita por "uma prima" do autor, residente em Fortaleza. A denunciante, indignada com a indolência dos trabalhadores não qualificados de sua cidade, queixava-se de que ninguém mais queria ocupar a vaga de porteiro do prédio onde mora. Os candidatos naturais ao emprego preferiam viver na moleza, com o dinheiro da Bolsa-Família. Ora, essa. A que ponto chegamos. Não se fazem mais pés de chinelo como antigamente. Onde foram parar os verdadeiros humildes de quem o patronato cordial tanto gostava, capazes de trabalhar bem mais que as oito horas regulamentares por uma miséria? Sim, porque é curioso que ninguém tenha questionado o valor do salário oferecido pelo condomínio da capital cearense. A troca do emprego pela Bolsa-Família só seria vantajosa para os supostos espertalhões, preguiçosos e aproveitadores se o salário oferecido fosse inconstitucional: mais baixo do que metade do mínimo. R$ 200 é o valor máximo a que chega a soma de todos os benefícios do governo para quem tem mais de três filhos, com a condição de mantê-los na escola.

Outra denúncia indignada que corre pela internet é a de que na cidade do interior do Piauí onde vivem os parentes da empregada de algum paulistano, todos os moradores vivem do dinheiro dos programas do governo. Se for verdade, é estarrecedor imaginar do que viviam antes disso. Passava-se fome, na certa, como no assustador Garapa, filme de José Padilha. Passava-se fome todos os dias. Continuam pobres as famílias abaixo da classe C que hoje recebem a bolsa, somada ao dinheirinho de alguma aposentadoria. Só que agora comem. Alguns já conseguem até produzir e vender para outros que também começaram a comprar o que comer. O economista Paul Singer informa que, nas cidades pequenas, essa pouca entrada de dinheiro tem um efeito surpreendente sobre a economia local. A Bolsa-Família, acreditem se quiserem, proporciona as condições de consumo capazes de gerar empregos. O voto da turma da "esmolinha" é político e revela consciência de classe recém-adquirida.

O Brasil mudou nesse ponto. Mas ao contrário do que pensam os indignados da internet, mudou para melhor. Se até pouco tempo alguns empregadores costumavam contratar, por menos de um salário mínimo, pessoas sem alternativa de trabalho e sem consciência de seus direitos, hoje não é tão fácil encontrar quem aceite trabalhar nessas condições. Vale mais tentar a vida a partir da Bolsa-Família, que apesar de modesta, reduziu de 12% para 4,8% a faixa de população em estado de pobreza extrema. Será que o leitor paulistano tem ideia de quanto é preciso ser pobre, para sair dessa faixa por uma diferença de R$ 200? Quando o Estado começa a garantir alguns direitos mínimos à população, esta se politiza e passa a exigir que eles sejam cumpridos. Um amigo chamou esse efeito de "acumulação primitiva de democracia".

Mas parece que o voto dessa gente ainda desperta o argumento de que os brasileiros, como na inesquecível observação de Pelé, não estão preparados para votar. Nem todos, é claro. Depois do segundo turno de 2006, o sociólogo Hélio Jaguaribe escreveu que os 60% de brasileiros que votaram em Lula teriam levado em conta apenas seus próprios interesses, enquanto os outros 40% de supostos eleitores instruídos pensavam nos interesses do País. Jaguaribe só não explicou como foi possível que o Brasil, dirigido pela elite instruída que se preocupava com os interesses de todos, tenha chegado ao terceiro milênio contando com 60% de sua população tão inculta a ponto de seu voto ser desqualificado como pouco republicano.

Agora que os mais pobres conseguiram levantar a cabeça acima da linha da mendicância e da dependência das relações de favor que sempre caracterizaram as políticas locais pelo interior do País, dizem que votar em causa própria não vale. Quando, pela primeira vez, os sem-cidadania conquistaram direitos mínimos que desejam preservar pela via democrática, parte dos cidadãos que se consideram classe A vem a público desqualificar a seriedade de seus votos.

http://www.estadao.com.br

COMEDIA MTV 2010 - A HISTÓRIA DO BRASIL...KSKSKSKSKSKKSKSK

sábado, 25 de setembro de 2010

DEUS VAI ENVIAR AS 12 PRAGAS SOBRE BRASIL POR CAUSA DOS GAYS




Corre na internet a opinião do pastor Piragine, a manifestação de evangélicos ligados ao PT e a posição do ar. Silas Malafaia. Muito bom que tudo isso ocorra, faz parte do Estado democrático o embate de opiniões e idéias. Mas, o que não dá para engolir é quando usando a prerrogativa de líder religioso um individuo aterrorize os membros de seu grupo e pior incentive o ódio a um outro grupo de pessoas, os demonize e os culpe de uma ‘vindoura ira divina”.
Hitler chegou ao poder na Alemanha por vias democráticas com um discurso homofóbico, anti-semita, racista, de preconceito contra deficientes físicos e outros grupos minoritários. Hitler não sabia conviver com diferentes. Para vergonha da Igreja Evangélica, muitos pastores foram “amigos da vez” desse que pode ser considerado sem sombra de duvida, um tipo de anticristo. Foi defendendo os “valores da família”, protegendo “os bons costumes” que militares nos mataram, nos calaram, nos aterrorizaram por vinte anos e mais uma vez a Igreja Evangélica foi “amiga da vez” dessa ditadura, simpatizante e até defensora.
Deus não vai julgar o Brasil por causa do casamento gay, nem da PL 122 (que pune na forma da lei todo ato de HOMOFOBIA, diga-se de passagem), nem por conta da liberação do aborto ou qualquer coisa que valha. Havendo lei ou não, pessoas abortaram, homossexuais continuaram a viverem juntos, serão mortos por homofóbicos, discriminados, humilhados... Nada disso mudará.
Mas, HOJE JÁ ESTAMOS SOBRE A IRA DE DEUS, por que deixamos de ser sal e luz. Porque homossexuais não encontram na Igreja uma palavra de poder que mude suas vidas, porque nossos jovens fornicam como os “do mundo” e abortam como eles, porque não defendemos aqueles que necessitam de defesa, mas os entregamos aos seus algozes.
Porque odiamos os gays, os defensores da legalização do aborto, os defensores do estudo das células troncos, por que os transformamos nos enviados do diabo e nos calamos quanto aos estelionatários da fé com seus trizimos, suas vendas de unção financeira (lembram das indulgencias e perdão de pecados que foi a causa propulsora da Reforma), dos megalomaníacos que se auto intitulam apóstolos, patriarcas e coisa que se imagine.
Calamos-nos diante dos políticos denominacionais que sem diferença alguma do que ocorre em Brasília, usam Igrejas e organizações para enriquecimento ilícito, para manobras pessoais, para imoralidade sexual, para seu feudo pessoal.
Tornamos-nos uma Igreja neoliberal, pós moderna no pior sentido dessa nova era: imediatista, egocêntricos, intolerante, amantes de shows, personalista, INDIVIDUALISTA!
Sobre essas coisas DEUS JÁ TEM NOS JULGADO, permitindo que estejamos cegos indo atrás de homens amantes de si mesmos, enganados a roda de todo vento de doutrina, enganados pelo diabo e suas artimanhas de “milagres e poder”, mortos em igrejas frias, vivendo de religiosidade, capa de bons costumes e sem nunca estar na presença de Deus.
Somos cegos e nus. E não vemos isso.
É hora de lamentarmos e chorarmos a terra do Brasil que está ferida não pelo homossexualismo, mas, pelas nossas iniqüidades como crentes, pela nossa morte espiritual que não alcança a vida daqueles que precisam de Cristo.
É hora de clamar por avivamento. É hora de chorar pelos nossos pecados. É hora de dar as costas as unções financeiras, aos milagres urgentes, “aos milagres em penca”, aos títulos beatíficos, as regressões, a politicagem denominacional....e clamarmos que o Senhor desça dos céus e incendeie nossos corações com seu Poder e nos faça atrair: homens, mulheres, jovens, crianças, heterossexuais, homossexuais, deficientes, negros, brancos, ricos, pobres, iletrados, intelectuais e que a sociedade realmente seja transformada pelo impacto de uma Igreja que transforma vidas, famílias, ruas, bairros e cidades.
Que Deus nos ajude.

segunda-feira, 20 de setembro de 2010

O QUE SÃO FAMÍLIA INCESTOGÊNICAS? QUAIS SUAS CARACTERISTICAS? INCESTO – UM TABU




Podemos considerar que família incestogênica ou incestuosa é aquela onde as interações afetivas entre seus membros manipulam a criança ou adolescente vítima, a uma relação sexual – afetiva culturalmente condenada que é o incesto.
Tabu é uma palavra originada de um termo polinésio TAPU, que significa: proibido. O termo era usado, entre os polinésios para diferenciar o que era sagrado, do profano, que não deveriam ser misturados.
Desta forma, tabu é tudo aquilo que, estabelecido como uma regra em sociedade deve ser evitado ou proibido, por orientação religiosa ou moral.
O incesto é conhecido na sociedade humana desde seu período pré-historico, o homem primitivo dominava sua mulher devido à sua força superior e a considerava sua propriedade. Quando os filhos atingiam a puberdade, protegia sua mulher de sua invasão sexual, da mesma forma como defendia toda a sua propriedade contra eles. Essa proibição tornou-se um costume e por sua vez, transformou-se num tabu.
O incesto foi registrado em grandes sociedades antigas, como no Egito, onde era usual o casamento entre irmãos, pais e filhas, para a manutenção do poder imperial. A bíblia registra que o incesto era costume dos povos estabelecidos ao redor do povo Hebreu. Abraão, patriarca do povo hebreu era casado com Sara, que era sua irmã. “E, na verdade, é ela também minha irmã, filha de meu pai, mas não filha da minha mãe; e veio a ser minha mulher;” Gn. 20. 12
A própria bíblia relata em detalhes alguns casos de incesto, um deles foi de Ló e suas duas filhas. “E subiu Ló de Zoar, e habitou no monte, e as suas duas filhas com ele; porque temia habitar em Zoar; e habitou numa caverna, ele e as suas duas filhas. Então a primogênita disse à menor: Nosso pai já é velho, e não há homem na terra que entre a nós, segundo o costume de toda a terra; vem, demos de beber vinho a nosso pai, e deitemo-nos com ele, para que em vida conservemos a descendência de nosso pai. E deram de beber vinho a seu pai naquela noite; e veio a primogênita e deitou-se com seu pai, e não sentiu ele quando ela se deitou, nem quando se levantou. E sucedeu, no outro dia, que a primogênita disse à menor: Vês aqui, eu já ontem à noite me deitei com meu pai; demos-lhe de beber vinho também esta noite, e então entra tu, deita-te com ele, para que em vida conservemos a descendência de nosso pai. E deram de beber vinho a seu pai também naquela noite; e levantou-se a menor, e deitou-se com ele; e não sentiu ele quando ela se deitou, nem quando se levantou. E conceberam as duas filhas de Ló de seu pai.Gn. 19. 30-36.

Mesmo, com o tabu do incesto sendo estabelecido socialmente, hoje, encontram-se sociedades onde ele é permitido, no México, entre algumas tribos indígenas, o incesto entre pai e filha ainda é comum.
Segundo analisam este incesto é provocado por questões econômicas, visto que as terras cultiváveis ficam longe de casa, e precisam de uma mulher para moer o milho que colhe, assim sendo costumam levar a filha, enquanto sua mulher fica em casa com os outros filhos. Normalmente possuem um único cobertor, por ser um objeto muito caro, que costuma ser curto e que divide com a filha. A combinação do contato físico, do isolamento e do costume torna o incesto inevitável.
Há ainda os povos tribais do Malawi que acreditam que relações sexuais com suas irmãs os deixarão à prova de balas.
A proibição do incesto não tem origem puramente cultural, nem puramente natural, ela se constitui num movimento fundamental, pelo qual se cumpre a passagem da natureza à cultura. A proibição do incesto é o conceito explicativo do surgimento, nada mais e nada menos que do que a propria cultura.

CARACTERÍSTICA DA FAMÍLIA INCESTOGÊNICA

É importante ressaltar que famílias incestogênicas não possuem um corte socioeconômico, ou seja, famílias pobres não são mais incestogênicas ou mais propensas ao incesto do que famílias de classe media ou ricas. As famílias incestogênicas são encontradas em todas as escalas sociais.
Esse tipo de família tem uma característica interessante por serem aglutinadas/simbióticas, sem limites entre o subsistema dos pais e filhos, o que ocorre com um membro da família afeta todos os outros, a saída de um membro da família do sistema é considerada uma traição, assim como a entrada de um novo membro é percebida como ameaçadora, ou roubadora do membro da família.
Também se caracterizam por serem rígidas ou caóticas. Rígidas com pais estruturados que tem dificuldades para enfrentar mudanças, o novo. Caóticas quando as regras não são bem definidas com uma grande confusão ao nível das fronteiras intergeracionais e das identidades de seus membros.
As relações sociais são limitadas até como forma de manter o segredo, que é uma parte forte da estrutura dessa família, o segredo a mantém de pé, estruturada, por isso a fronteira organizacional é pouco permeável ao exterior e resistência à mudança, ou como já assinalamos suas fronteiras são rígidas.
A organização familiar é fundada num segredo que por muitas vezes persiste de geração a geração - a vítima é silenciada ante a ameaça das terríveis conseqüências de uma possível revelação do segredo - medo, vergonha, culpa; desagregação da família, degeneração da imagem do pai, degeneração da imagem da família feliz.
Os limites geracionais não estão claros. Podemos dar como exemplo quatro tipos de estrutura onde é possível ocorrer à violência do incesto.

1. Pai executivo e mãe como criança: a filha sobe na relação geracional para ficar no lugar da mãe.

P
------------------
C C C M






2. Mãe Executiva e pai tímido (bonzinho): é uma família de estrutura e fronteiras rígidas onde o pai possui autoestima baixíssima. A intimidade de P e M é difícil. O pai se sente querido através das crianças.

M
-------------------
C C C P


3. Família de terceira geração: mãe trata pai como filho e crianças como netos. O Pai ou entra no subsistema dos filhos ou os filhos sobem ao subsistema do pai. A mãe é muito distante dos filhos e maternal com o pai.

M
------------------
P
------------------
C C C C

4. Não há autoridade: todos estão sempre ligados e não há figuras de autoridades, não há controle.

------------------
C C C P M

Existe uma ilusão de uma aparente coesão, ou seja, a vitima crê que a ligação incestuosa tem como função manter a família, embora, de fato, ela já esteja desunida há muito tempo. Para a vítima ela acredita que os une que pagando com seu corpo e que a denuncia irá desuni-los totalmente.

Nas famílias tipo 1, onde o pai é executivo, existe uma verdadeira ditadura familiar, com o poder, sendo concentrado na figura do pai. Faz as regras e nutre-se do "terror da revelação" e do "terror do abandono". É o tipo de famílias patriarcalistas onde o pai possuem todo poder sobre os filhos e a mãe é vista não como adulta, mas, como criança.

DINÂMICA FAMILIAR
Para Viviane Guerra e Maria Amélia Azevedo a dinâmica familiar se apresenta em termos genéricos como:
• Existe muita vulnerabilidade a situações de stress dadas as suas estruturas interna e a própria historia de vida de seus progenitores no qual geralmente vivenciaram episódios de violência domestica, especialmente negligencia e espancamento, por vezes a violência sexual se apresenta em menor escala.
• Um pai impulsivo, que requer ser gratificado imediatamente em relação ao seu desejo, necessita reafirmar seu pode e exigir obediência. Geralmente enfrenta problemas na área da sexualidade.
• A mãe se mostra em contrapartida passiva, com baixa autoestima, embora possa adotar uma postura superprotetora, ou de completa omissão.
• A criança vitima costuma ser passiva, dependente, podendo na adolescente se mostrar revoltada, agressiva e promiscua na adolescência.
• Quando expostos a revelação da violência o mecanismo mais comum é o da negação. As modalidades mais comuns de negação são:
o Negar o fato: o agressor afirma que não fez nada;
o Negar o impacto da violência: o agressor propõe esquecer tudo, ou então, o que tem isso ela dormiu com muitos mesmo!
o Negação da conscientização: o agressor afirma que estava fora de si, alcoolizado ou quando a criança ou adolescente diz que não sabe de nada porque estava dormindo.
o Negação da responsabilidade: o agressor ou a criança/vitima afirmam que a culpa foi da criança que o seduziu ou não soube resistir a seus avanços.

Ainda analisando a dinâmica dessas famílias é preciso ter clareza que os mecanismos podem variar conforme o tipo de incesto: pai-filha; mãe-filho; avô-neta; irmão-irmã, ou outros parentes.

O Incesto entre Pai e Filha

O incesto entre pai e filha é o tipo mais comum dos incestos entre adultos e crianças. Quando ocorre e é descoberto, a questão quase sempre precisa ser resolvida fora da família, geralmente pela polícia, porque o pai é tradicionalmente a fonte da “lei” familiar.
É um tipo de incesto que começa sutilmente, onde o carinho normal de pai para filha vão passando à prática de “carícias” que dificilmente deixam lesões físicas.
O pai raramente recorre à força ou à violência, para suas iniciativas incestuosas, contudo há uma imensa coerção psicológica embutida na relação pai-filha. A filha aprende a obedecer ao pai, e também espera dele uma orientação moral. Se o pai diz que está tudo bem, é porque deve estar certo. E é claro que se ela cogitar desobedecer, a ameaça de punição está sempre presente. Assim, a vítima quase sempre participa “voluntariamente” do incesto, sem reconhecer a coerção sutil que ocorreu. “Em algum nível os atos incestuosos são efetuados com a cumplicidade familiar. O pai é induzido pela sedução consciente ou inconsciente da filha e pela cumplicidade de uma hostilidade comum contra a mãe. A mãe força a filha a suportar a pesada carga de assumir o papel de esposa e amante do próprio pai, libertando-a dessas funções. Toda essa disfunção serve como defesa contra a alteração da estrutura familiar” (Cohen, 1993:62).
Costuma existir um acordo silencioso entre pai e a mãe sobre o papel da filha na família. Nesse acordo a relação sexual passa a ocorrer entre a filha e o pai e não mais entre o casal. Ocorrendo uma coalizão destrutiva entre os pais, onde a mãe por sua falta de disponibilidade como mãe e esposa, não impede a aproximação sexual do cônjuge a seus filhos.
Em seu livro Violência Domestica: Fronteiras do conhecimento, Viviane Guerra e Maria Amélia Azevedo relatam o caso de uma adolescente que ao revelar a mãe o abuso sexual do pai ouviu da mesma que “ainda bem, assim você reparte comigo o fardo de satisfazer este homem”.

Incesto mãe-filho

Menos comum, mas, também tão devastador quanto o de pai-filha, o filme: No Limite do Silencio, mostra as conseqüências do incesto mãe-filho em uma família e na psicologia do menino, levando-o a uma psicopatia no período da adolescência.
Tanto quanto do pai-filha este é disfarçado e mascarado, mas, devido o acesso que a mãe tem ao corpo do filho, pode ser menos identificável. Até há pouco tempo somente ela dava banho, trocava fraldas em seus filhos. É recente a participação do pai nesses cuidados.
Muitas abusam sexualmente dos seus filhos durante o banho, chupando o seu pênis; outras, em outros momentos, "brincando" com o seu pênis, de forma a lhe fazer carícias e brincadeiras muitas vezes “consentidas sexualmente”, essas brincadeiras costumam evoluir conforme o abuso pai-filha, para carícias cada vez mais intimas e a relação propriamente dita.
O abuso sexual da mãe com o filho tem um outro fator que o torna ainda mais complicado. A mãe, assim como o pai, utiliza-se da sedução. Porém, enquanto ela está manipulando o pênis do filho, mesmo que ela se excite, este pode não perceber claramente a excitação dela, mas sente a sua própria excitação. Isso o deixa confuso e, conseqüentemente, mais culpado.
Da mesma forma que a menina, o menino pode sentir-se especial, sendo alvo da atenção da mãe, é estimulado a manter o segredo entre eles do amor e carinho especial que possuem.
A vítima, além dos conflitos vividos em relação a abusadora, sente também uma grande raiva dos familiares que estão ao seu redor - a mãe, o pai, os irmãos mais velhos - que têm a função de protegê-la e não o fazem, deixando-a só e abandonada.
As conseqüências do abuso sexual são inúmeras e se manifestarão na vida de cada um de acordo com a sua história pessoal.


BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

AZEVEDO, Maria Amélia. GUERRA, Viviane Nogueira de Azevedo. Violência Domestica: Fronteiras do Conhecimento. São Paulo: Cortez Editora, 1993
AZEVEDO, Maria Amélia. GUERRA, Viviane Nogueira de Azevedo. Dossiê Diagnostico – Violência Contra Crianças e Adolescentes. Modulo 3 – Telelacri, São Paulo: USP, 2000.
BRAUN, Suzana. A Violência Sexual Infantil na Família: Do Silêncio à Revelação do Segredo. Porto Alegre: Ed. Age Ltda, 2002.
COHEN, Cláudio. O Incesto um Desejo. São Paulo: Casa do Psicólogo Livraria e Editora Ltda, 1993.
FORWARD, Susan; BUCK, Craig. A Traição da Inocência: o incesto e sua
devastação. Tradução de Sergio Flaksman. Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

FILME NO LIMITE DO SILÊNCIO Título original: The Unsaid
Duração: 109 minutos (1 hora e 49 minutos)
Gênero: Suspense
Direção: Tom McLoughlin
Ano: 2001
País de origem: EUA
Distribuidora: Artfilms

BIBLIA SAGRADA: (ALMEIDA CORRIGIDA E REVISADA FIEL)




CANDIDA MARIA FERREIRA DA SILVA

domingo, 19 de setembro de 2010

Estado Moderno e o Absolutismo

A Idade Média foi um período de mudanças radicais na civilização ocidental. Uma era de transição na ECONOMIA ( com o capitalismo nascente rompendo as formas feudais), com a CULTURA ( com o brilho do renascimento), e na RELIGIÃO ( Com a contestação da Reforma Protestante).

Nesta época o homem revolucionou os mapas geográficos conquistando novos continentes. Cresceu o mundo e com ele as fronteiras da mente humana.


O estado Moderno

A centralização do poder político

Durante a Idade Média, o poder político era controlado pelos diversos senhores a feudais, que geralmente se submeteram ao imperador do Sacro Império e do Papa. Não haviam estados nacionais centralizados.

As crises no final do período provocaram a dissolução do sistema feudal e prepararam o caminho para a implantação do capitalismo.

A terra deixou de ser a única fonte de riqueza. O comercio se expandia trazendo grandes transformações econômicas e sociais. Alguns servos acumulavam recursos econômicos e libertavam-se dos senhores feudais e migravam para as cidades. Em algumas regiões afastadas senhores feudais ainda exploravam seus servos A conseqüência desses maltrato foi a revoltas dos camponeses. A expansão do comércio contribuiu para desorganização do sistema feudal, e a burguesia , que era a classe ligada ao comercio,tornou-se cada vez mais rica e poderosa e consciente que a sociedade precisa de uma nova organização política.

Para a classe da burguesia continuasse progredindo, necessitava de um governos estáveis e de uma sociedade ordeira.

• Acabar com as constantes guerras e intermináveis guerras entre os membros da antiga nobreza feudal. Eram guerras fúteis que prejudicavam muito o comércio.

• Diminuir a quantidade de impostos sobre as mercadorias cobrados pelos vários senhores feudais.

• Reduzir o grande número de moedas regionais, que atrapalhava os negócios.

Importante setor da burguesia e de uma nobreza progressista passou a contribuir para o fortalecimento da autoridade dos reis. O objetivo era a construção das MONARQUIAS NACIONAIS capaz de investir no desenvolvimento do comercio, na melhoria dos transportes e na segurança das comunicações.


A formação do Estado Moderno

O processo histórico levou ao surgimento do Estado Moderno, que se formou em oposição a duas forças características da Idade Média;

• O regionalismo dos feudos e das cidades, este gerava a fragmentação político-administrativo.

• O universalismo da Igreja católica (e do sacro Império), que espalhava seu poder ideológico e político sobre diferentes regiões européias, esse universalismo gerava a idéia de uma cristandade ocidental.

Vencendo os regionalismos e o universalismo medieval, o Estado moderno tinha por objetivo a formação de sociedade nacional, com as seguintes características:

Idioma comum:

O elemento cultural que mais influenciou o sentimento nacionalista foi o idioma. Falado pelo mesmo povo, o idioma servia para identificar as origens, tradições e costumes comuns de uma nação.

Território definido:

Cada estado foi definido suas fronteiras políticas, estabelecendo os limites territoriais de cada governo nacional.

Soberania:

No mundo feudal, o poder estava baseado na suserania, isto é na relação e subordinação entre o suserano (senhor) e o vassalo . Aos pouco no lugar do suserano, foi surgindo a noção de soberania, pela qual o soberano (governante) tinha o direito de fazer valer as decisões do Estado perante os súditos.

Exército permanente:

Para garantir as decisões do governo soberano, foi preciso a formação de exércitos permanentes, controlados pelos reis (soberano).


O absolutismo Monárquico

Todo o poder para o rei

Com a formação moderna, diversos reis passaram a exercer autoridade nos mais variados setores: organizavam os exércitos, que ficava sobre o seu comando, distribuíam a justiça entre seus súditos, decretavam leis e arrecadavam tributos. Todo essa concentração de poder passou a ser denominado absolutismo monárquico.

Porque a sociedade permitia a concentração do poder em mãos de uma só pessoa?

Teóricos tentam responder, formulando justificativas destacam-se os seguintes :

Jean Bodin

Todo aquele que não se submetesse á autoridade realmente seria considerado inimigo do Deus e do progresso social. Segundo Bodis, o rei devia possuir poder supremo sobre o súditos, sem restrições determinadas pelas leis. Essa é a teoria da origem divina do poder real.

Thomas Hobbes

Escreveu o livro Leviatã, titulo que se refere ao monstro bíblico que governava o caos
Primitivo. Ele compara o Estado a um monstro todo poderoso especialmente criado para acabar com a anarquia da sociedade primitiva. Segundo ele, nessas sociedades o “Homem era o lobo do próprio homem”, vivendo em constante guerras e matanças cada qual procurando garantir a sua própria sobrevivência. Só havia uma solução para acabar com a brutalidade entregar o poder a um só homem, que seria o rei. Esse rei governaria a sociedade, eliminando a desordem e dando segurança á população. Essa é a teoria do contrato social.

Jacques Bossuet

Bispo francês reforçou a teoria da origem divina do poder do rei. Segundo Bossuet, o rei era um homem predestinado por deus para subir ao trono e governar toda á sociedade. Por isso não deveria dar explicação a ninguém sobre suas atitudes. Só Deus poderia julgá-la. Bossuet criou uma frase que se tornou verdadeiro lema do Estado absolutista ‘um rei, uma fé, uma lei’.


Principais estados Absolutistas

Com se desenvolveu o processo de formação do estado moderno absolutista em alguns paises europeus.


Portugual

Portugal surgiu como um reino independente em 1139. Seu primeiro rei foi D. Afonso Henrique, o indicar da dinastia de Borgonha. Por muito tempo, os portugueses viveram envolvidos na luta pela expulsão dos mouros (conjunto de população árabes, etíopes, turcomanas e afegãs) da península Ibérica. A luta prosseguia até 1249 com a vitória portuguesa e a conquista de Algarves (sul de Portugal). Com o rei. D. Dinis interrompeu-se a conquista no plano militar, iniciando-se um período de reorganização interna de Portugal. As fronteiras do país já estavam definidas.

Em 1383, com D. João, mestre de Avis, teve início a nova dinastia de Avis. Isso se deu após o desfecho de uma luta político-militar denominada Revolução de Avis, em que a sucessão do trono português foi disputa entre o rei de Castela e D. João. A vitória da Revolução de Avis foi também a vitória da burguesia de portuguesa sobre a sociedade agrária e feudal que dominava o país. Depois da Revolução de Avis, a nobreza agrária submeteu-se ao rei D.João. E este apoiado pela burguesia, centralizou o poder e favoreceu a expansão marítimo-comercial portuguesa. Todos esses acontecimentos fizeram de Portugal o primeiro país europeu a constituir em Estado absolutista e mercantilista.


Espanha

Durante séculos, os diversos reinos cristãos que ocupavam o território espanhol(reinos de Leão, Castela, Navarra e Aragão) lutaram pela expulsão dos mulçumanos da península Ibérica. A partir do século XIII, só havia na Espanha dois grandes reinos fortes e em condições de disputar a liderança cristã da região: o de Castela e o de Aragão.

Em 1469, a rainha Isabel, de Castela, casou-se com o rei Fernando de Aragão. O casamento unificou politicamente a Espanha . A partir desse momento, os espanhóis intensificaram as lutas contra os árabes, que ainda ocupavam a cidade de Granada, na parte sul do país, Após a completa expulsão dos árabes, o poder real se fortaleceu e,com a ajuda da burguesia, a Espanha também se lançou ás grande navegações marítimas pelo Atlântico.


França

O processo de centralização do poder monárquico na França teve início com alguns reis da dinastia dos Capetos, que desde o séc. XIII tomaram medidas para a formação do estado francês. Entre essas medidas destacaram-se a substituição de obrigações feudai por tributos pago á coroa real a restrição da autoridade plena do papa sobre os sacerdotes franceses , a criação progressista de exército nacional subordinado ao rei, e a atribuição dada ao rei, de distribuir justiça entre os súditos.

Foi, entretanto, durante a guerra dos cem anos (1337-1453), entre a França e Inglaterra, que cresceu o sentido nacional francês. Durante os longos anos da guerra, a nobreza feudal enfraqueceu-se enquanto o poder do rei foi aumentando.

Depois desse conflito, os sucessivos monarcas franceses fortaleceram ainda mais o poder real. Mas no período em que vai de 1559 a 1589 autoridade do rei voltou a cair em conseqüência de guerras religiosas entre os grupos protestantes e católicos.

Só Henrique IV (1589-1619), o rei francês alcançou a paz. Antigo líder protestante, Henrique IV converteu-se ao catolicismo, afirmando: Paris vale bem uma missa. Promulgado o Edito de Nantes (1598), Henrique IV garantiu a liberdade de culto aos protestantes e passou a dirigir a obra de reconstrução político-economico da França.

Luís XIV, conhecido como o Rei sol, tornou-se o símbolo supremo do absolutismo francês. A ele atribuiu a famosa frase (o Estado é meu). Revogou o Edito de Nantes, que concedia liberdade de culto aos protestantes. Essa intolerância religiosa provocou a saída de aproximadamente 500 mil protestantes do país, entre os quais ricos representantes da burguesia. Esse fato teve graves conseqüências para a economia francesa. E provocou sérias críticas da burguesia ao absolutismo monárquico.
Luís XIV e Luís XVI, ambos deram continuidade ao regime absolutista. Em 1789, explodiu a Revolução Francesa, que pôs fim á monarquia absolutista.


Inglaterra

O absolutismo inglês teve início com o rei Henrique VII (1485-1509), fundador da dinastia dos Tudor. A burguesia inglesa, identificada com as atividades do comercio e das manufaturas, prestou seu apoio a Henrique VII para que se conseguisse a pacificação interna do país.

Fortalecidos os sucessores de Henrique VII ampliaram os poderes da monarquia e diminuíram os poderes do parlamento inglês. No reina da rainha Elisabete I, o absolutismo monárquico inglês fortaleceu-se ainda mais. O poder real passou a colaborar ativamente com o desenvolvimento capitalista do país. Foi no reina de Elisabete que começou a expansão colonial inglesa, com a colonização da América do Norte e o apoio aos atos de pirataria contra navios espanhóis.

Com a morte de Elisabete, chegou ao fim a dinastia dos Tudor. A rainha não deixou descendente. Por isso seu trono foi para seu primo Jaime, rei da escócia, que se tornou soberano dos dois países com o titulo de Jaime I a dinastia dos Stuart, que procurou implantar juridicamente o absolutismo na Inglaterra. Para isso, era preciso retirar todo o poder do Parlamento.

extraido de http://www.coladaweb.com em 19/09/2010 as 18.17

terça-feira, 17 de agosto de 2010

DEUS, O DIABO E OUTRAS PESSOAS. REFLEXÕES SOBRE O CRISTIANISMO NA FLORESTA E NA CIDADE

God, the Devil and other people.
Exploring Christianity in the forest and the city.



Local: Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, UFRJ. Quinta da Boa Vista, São Cristóvão, Rio de Janeiro
[Tel: (55) 21-25689642 Fax: (55) 21-22546695]

Data: 25, 26 e 27 de agosto de 2010, das 9:00 às 17:00hs

25th, 26th and 27th of August 2010, from 9:00 am to 5:00 pm.

Organização/Organization: Aparecida Vilaça (PPGAS/MN)

Financiamento/Funding: FINEP e FAPERJ

Tradução simultânea/Simultaneous translation: Natalia Taddei


Objetivos gerais

O seminário reúne estudiosos do cristianismo provenientes de diversas sub-disciplinas antropológicas: melanesianistas, americanistas e antropólogos urbanos. Tomando o cristianismo em seus aspectos distintivos, no sentido de uma “cultura cristã”, o nosso objetivo é compreender a sua relação com culturas particulares, nas esferas da cosmologia, do ritual, da política e da experiência do ‘eu’ nos distintos contextos relacionais. Visamos com isso estabelecer diferentes planos de diálogo em torno das questões e problemas debatidos no seio da Antropologia do Cristianismo.

General aims

This seminar unites scholars of Christianity from a variety of anthropological sub-disciplines: Melanesianists, Americanists and urban anthropologists. Taking Christianity in the sense of a ‘Christian culture’ in its diverse aspects, our aim is to comprehend its relationship to particular cultures in the spheres of cosmology, ritual, politics and the experience of the self in distinct relational contexts. Our intention is to establish different levels of dialogue on questions and problems debated within the Anthropology of Christianity.

PROGRAMA/PROGRAM

QUARTA-FEIRA/WEDNESDAY - (25/08)

Manhã/Morning

O crescimento evangélico/The Evangelical growth

9:00 – 9:30hs – Abertura/Opening: Aparecida Vilaça (PPGAS/MN)

9:30 – 10:00hs – Revisitando a literatura brasileira sobre o crescimento pentecostal/ Revisiting the Brazilian literature on Pentecostal growth
Cecília Mariz (UERJ) e Maria das Dores Machado (UFRJ)

10:00 – 10:30hs – Debate/Discussion

10:30 – 11:00hs - Salvacionismo evangélico em comparação/ Comparing Evangelical Salvationism
Ronaldo de Almeida (Unicamp/Cebrap)

11:00 – 11:30hs – Debate/Discussion

11:30 – 12:00hs - História ou continuidade? O significado da autenticidade na Congregacão Cristã no Brasil/History or continuity? The meaning of authenticity in the Congregacão Cristã no Brasil.
George St. Clair (London School of Economics)

12:00 – 12:30hs – Debate/Discussion

12:30hs – 14:00 – Almoço/Lunch

Tarde/Afternoon

Traduções/translations

14:00 – 14:30 – A produção das diferenças nas etnografias salesianas/ The production of differences in Salesian ethnographies
Paula Montero (USP)

14:30 – 15:00 - Debate/Discussion

15:00 – 15: 30 - Conversão como “desfazimento”: perspectivas ameríndias e missionárias sobre as expedições de contato no nordeste amazônico/ Conversion as undoing: Amerindian and missionary perspectives on contact expeditions in northeastern Amazonia.
Vanessa Grotti – (University of Oxford - UK)

15:30 – 16:00 - Debate/Discussion

16:00 - 16:30 - Café/Coffee

16:30 – 17:00 – Discussão geral/General discussion


QUINTA-FEIRA/THURSDAY - (26/08)

Manhã/Morning

Subjetividade e moralidade/Subjectivity and Morality

9:00 – 9:30hs – Abertura/Opening – Cristianismo em perspectiva: a noção de pessoa e a conversão protestante na Amazônia e na Melanésia/ Christianity in perspective: On Selfhood and Protestant Conversion in Amazonia and Melanesia.
Joel Robbins (University of California, San Diego)

9:30 – 10:00hs – A socialização pela linguagem cristã e o (re)modelamento do “eu” entre os Bosavi/ Christian language socialization and self (re)fashioning among Bosavi people
Bambi B. Schieffelin (New York University)

10:00 – 10:30hs – Debate/Discussion

10:30 – 11:00hs - “Ter coração”: a pessoa cristã entre os Wari’ (Rondônia, Brasil)/ ‘Having a heart’: the Christian person among the Wari’ (Rondônia, Brazil)
Aparecida Vilaça (PPGAS/MN)

11:00 – 11:30hs – Debate/Discussion

11:30 – 12:00hs - Pessoa, relações e conversão protestante entre os Urapmin/ Selves, Relations, and Protestant Conversion among the Urapmin
Joel Robbins (University of California, San Diego)

12:00 – 12:30hs – Debate/Discussion

12:30hs – 14:00 –Almoço/Lunch

Tarde/Afternoon

14:00 – 14:30 – Santidade e sinceridade na formação da pessoa cristã/ Saintliness and sincerity in the constitution of the Christian person
Clara Mafra (UERJ)

14:30 – 15:00 - Debate/Discussion

15:00 – 15: 30 - Subjetivismo e naturalismo: revisitando as cosmologias cristã e ocidental a partir da perspectiva das classes trabalhadoras brasileiras/ Subjectivism and naturalism: revisiting Christian and Western cosmology from the perspective of Brazilian urban working classes.
Luiz Fernando Dias Duarte (PPGAS/MN)

15:30 – 16:00 - Debate/Discussion

16:00 - 16:30 – Café/Coffee

16:30 – 17:00 – Discussão geral/General discussion

SEXTA-FEIRA/FRIDAY - (27/08)

Manhã/Morning

Igrejas nativas, cosmopolítica e biopolítica/Indigenous churches, cosmopolitics and biopolitics

9:00 – 9:30hs – Igrejas nativas: a Assembléia de Deus e a Igreja Adventista do Sétimo dia palikur/ Native churches: The Assembly of God and Seventh-day Adventist Churches among the Palikur
Artionka Capiberibe (Unifesp)

9:30 – 10:00hs – Debate/Discussion

10:00 – 10:30hs – Crentes ou católicos, uma reflexão sobre ‘cristianismo’ e ‘cultura’ paumari/ Evangelicals or Catholics, some reflections on Paumari ‘Christianity’ and ‘culture’
Oiara Bonilla (PPGAS/MN-Faperj)

10:30 – 11:00hs - Debate/Discussion

11:00 – 11:30hs – Evangélicos, mídia e biopolítica: o caso do pastor Marcos/ Evangelicals, the media and biopolitics: the Pastor Marcos case
Patricia Birman (UERJ) e Carly Machado

11:30 – 12:00hs Debate/Discussion

12:00 – 14:00 - Almoço/Lunch

Tarde/Afternoon

Materialidades/Materialities

14:00 – 14:30 - A face e a outra face da moeda cristã/ The two faces of Christianity
Diana Lima (IUPERJ)

14:30 - 15:00 - Debate/Discussion

15:00 - 15: 30 - A imagem sagrada na era da reprodutibilidade técnica: sobre santinhos/ The sacred image in the era of technical reproducibility: on santinhos
Renata Menezes (PPGAS-MN)

15:30 - 16:00 – Debate/Discussion

16:00 – 16:30 – Café/Coffee

16:30 – 17:00 - Encerramento/Final discussion: Joel Robbins, Bambi Schieffelin, Aparecida Vilaça


RESUMOS/ABSTRACTS

By alphabetical order

1) “Ter coração”: a pessoa cristã entre os Wari’ (Rondônia, Brasil)

Aparecida Vilaça (PPGAS-MN)

A noção de um eu interno e auto-contido, associada ao cristianismo, adequa-se com dificuldade à noção wari’ de pessoa, que se caracteriza pela instabilidade relacionada ao seu caráter dual (humano/animal). Trata-se de um eu determinado pelo contexto relacional, onde a perspectiva do outro sobre si é determinante para a auto-imagem. O conceito de coração tem se revelado um importante instrumento para o diálogo dos Wari’ com essa nova concepção de pessoa, ao sofrer um deslocamento semântico gradativo, deixando de designar apenas “vitalidade” e “entendimento”, características da pessoa perceptíveis desde fora, para se referir a um conhecimento interno e secreto, impermeável aos demais, mas transparente a Deus.


‘Having a heart’: the Christian person among the Wari’ (Rondônia, Brazil)

The notion of an inner, self-contained self, associated with Christianity, is apparently incompatible with the Wari’ notion of the person, characterized by the instability related to its intrinsic duality (human/animal). This is a self determined by altering relational contexts in which the other’s point of view of oneself is a determining factor one’s own self-image. The concept of ‘heart’ has proven to be an important element in the Wari’ dialogue with this new conception of the person, having undergone a gradual semantic shift from designating ‘vitality’ and ‘understanding,’ personal qualities that are perceptible from the outside, to referring to an inner and secret knowledge, impermeable to others but transparent to God.


2) Igrejas nativas: a Assembléia de Deus e a Igreja Adventista do Sétimo dia palikur

Artionka Capiberibe - Unifesp

Esta comunicação tem como tema principal duas religiões cristãs implantadas, há mais de trinta anos, entre os Ameríndios Palikur: a Igreja Evangélica Assembléia de Deus e a Igreja Adventista do Sétimo dia. A abordagem feita aqui tem como base os rituais das Igrejas e as falas dos fiéis palikur sobre a presença destas em suas vidas. A linguagem privilegiada será aquela que incide sobre o corpo, a saber: os efeitos das leituras da Bíblia, da performance dos hinos religiosos e a ação da religião naquilo que os Palikur entendem como bem estar (principalmente saúde e prosperidade) da pessoa. Uma das hipóteses do presente trabalho é a de que tais Igrejas existem porque mantêm uma relação (ou anti-relação) com as práticas xamânicas palikur. O intuito desta apresentação é, por meio do estudo comparado, permitir uma reflexão a respeito da adesão dos Palikur a estas Igrejas específicas e, simultaneamente, contribuir para o entendimento da conversão religiosa indígena em termos mais gerais.

Native churches: The Assembly of God and Seventh-day Adventist Churches among the Palikur

This paper takes as its main theme two Christian Churches first introduced among the Palikur Amerindians over thirty years ago: the Assembly of God Evangelical Church and the Seventh-day Adventist Church. My starting points are the Church rituals and how Palikur believers describe their effects on their lives. In particular, the paper will analyze body-related language: that is, the effects of Bible readings, hymn singing and religion’s effect on what the Palikur understand as the person’s well-being, mainly their health and prosperity. One of my working hypotheses is that these Churches have taken hold among the Palikur because of their relation (or anti-relation) with indigenous shamanic practices. By including a comparative dimension, the paper looks to explore Palikur adhesion to these particular Churches and, simultaneously, to contribute to our understanding of indigenous religious conversion in general.


3) A socialização pela linguagem cristã e o (re)modelamento do “eu” entre os Bosavi

Bambi B. Schieffelin (New York University)

Igualmente parte do projeto comparativo que explora os processos e resultados do contato entre noções de pessoa protestantes e indígenas, esta comunicação focaliza o papel das ideologias de linguagem e dos contextos de fala (incluindo a tradução) indígena e protestante nos esforços proselitistas. Abordo inicialmente as práticas de socialização pela linguagem usadas para nutrir valores locais, incluindo os valores relacionados às noções de “eu”, tais como a privacidade das intenções e estados emocionais e cognitivos não-expressos. Segue-se uma análise das atividades de socialização na linguagem cristã, que enfatizam práticas e atitudes incompatíveis com as preferências verbais indígenas, incluindo a comparação e a avaliação, e gêneros verbais, como a confissão pública. Exploro como essas diferenças sobre como as pessoas no tempo e no espaço são imaginadas, dentre outras, estão entre os obstáculos à conversão.


Christian language socialization and self (re)fashioning among Bosavi
people

Also part of a comparative project exploring the processes and outcomes of contact between indigenous and Protestant notions of personhood, this paper highlights the role of indigenous and Protestant language ideologies and speech activities (including translation) in proselytizing efforts. I first outline precontact Bosavi language socialization practices used to nurture local values, which includes those values linked to notions of the self such as the privacy of unexpressed intentions, cognitive and emotional states. This is followed by an analysis of Christian language socialization activities, which emphasize practices and attitudes incompatible with indigenous verbal preferences, including comparison and evaluation, and verbal genres, such as public confession. I explore how these, among other differences in how persons in time and place are imagined, are among the obstacles to belief.


4) Revisitando a literatura brasileira sobre o crescimento pentecostal
Cecília Mariz (UERJ) e Maria das Dores Machado (UFRJ)

A partir de uma análise breve de trabalhos de sociólogos e antropólogos do Brasil e suas distintas interpretações sobre os significados e consequências do crescimento pentecostal nesse país, a presente comunicação pretende refletir sobre possíveis contribuições e questões que a recente produção da chamada Antropología do Cristianismo pode trazer para esse debate. Essa análise poderá, por outro lado, identificar possíveis contribuições desse debate para a produção antropológica sobre o cristianismo.


Revisiting the Brazilian literature on Pentecostal growth

Setting out from a brief analysis of Brazilian sociological and anthropological works on Pentecostalism and their varying interpretations of the meanings and implications of its growth in the country, the present paper examines the contributions and questions brought to this debate by recent works produced under the rubric of the Anthropology of Christianity. At the same time, this analysis looks to identify the potential contributions of this debate to wider anthropological understandings of Christianity.


5) Santidade e sinceridade na formação da pessoa cristã
Clara Mafra (UERJ)

Levando em consideração a composição do pentecostalismo – uma mistura, por um lado da tradição protestante que permite a constituição da “pessoa sincera” e, por outro lado, de aspectos encantados da pessoa – o que acontece quando esta mensagem é disseminada em um contexto com uma longa tradição católica por ‘tradutores’ socializados em uma cultura católica, em outras palavras, por pessoas com uma interpretação particular da tradição protestante? Nesta comunicação eu exploro esta questão e procuro compreender como um enquadramento católico impacta os arranjos de acomodação das ideologias semióticas da ‘santidade’ e da ‘sinceridade’ no interior da religiosidade Pentecostal, resultando em uma singular manifestação do projeto coletivo e da pessoa cristã regional.


Saintliness and sincerity in the constitution of the Christian person

Taking into account the composition of Pentecostalism – a mixture of, on one hand, a Protestant tradition that allows the constitution of the ‘sincere person,’ and, on the other, the enchanted aspects of personhood – what happens when this message is disseminated in a context with a long Catholic tradition by ‘translators’ socialized in the Catholic culture; in other words, by people with a particular interpretation of the Protestant tradition? In this paper, the author explores this question and shows how the Catholic framing impacts on the ways in which the semiotic ideologies of ‘sincerity’ and ‘saintliness’ are absorbed into Pentecostal religiosity, resulting in singular manifestations of the collective project and of the regional Christian Person.


6) A face e a outra face da moeda cristã
Diana Lima (IUPERJ)

A forma com que a Igreja Universal do Reino de Deus articula espírito e matéria, na doutrina e no ritual, suscita desconfiança por parte de diferentes atores sociais brasileiros e, periodicamente, motiva um noticiário denunciatório espetacular. Um mesmo tema – a mistura inaceitável, imoral, entre a pureza da fé e a impureza de um dinheiro supostamente usurpado de ninguém menos do que os mais pobres – é recorrente na mídia impressa brasileira. Nesta comunicação, são tomadas como objeto empírico matérias publicadas n’O Globo e na revista Veja nos últimos cinco anos. O objetivo é examinar os princípios e os valores de referência, religiosos e laicos, em que se apoiam essas peças jornalísticas, entendendo-as em sua qualidade de, a um só tempo, manifestações e fomentos da indignação geral.


The two faces of Christianity

The form in which the Universal Church of the Kingdom of God combines spirit and matter in its doctrine and rituals is viewed with suspicion by many different Brazilian social actors and regularly provokes sensationalist news items denouncing the Church’s activities. A single, recurrent theme pervades the Brazilian press: the unacceptable and immoral mixture of the purity of faith with the impurity of the money supposedly conned from the poorest sectors of the country’s population. This paper is based on a study of reports published in O Globo newspaper and Veja magazine over the last five years. I look to examine the religious and secular principles and values informing these journalist reports, taking them as both manifestations and incitements of public outrage.

7) "História ou continuidade? O significado da autenticidade na Congregacão Cristã no Brasil"
George St. Clair (London School of Economics)

O ato de ‘fazer história’ tem sido considerado dentro da antropologia como um dos aspectos intrínsecos de diferentes grupos sociais para criar um senso de identidade compartilhada e de autenticidade. Na Congregacão Cristã no Brasil, no entanto, a negacão da história é fundamental para atualizar a unidade espiritual e o senso de autenticidade.

"History or continuity? The meaning of authenticity in the Congregacão Cristã no Brasil"
The act of ‘making history’ has been considered in anthropology as intrinsic to how contemporary social groups create a shared sense of identity and claim authenticity. In the Congregacão Cristã no Brasil however, the deliberate avoidance of history is central to the group’s sense of spiritual unity and authenticity.


8) Cristianismo em perspectiva: a noção de pessoa e a conversão protestante na Amazônia e na Melanésia.
Joel Robbins (University of California, San Diego)

O crescimento dos trabalhos etnográficos sobre o cristianismo em várias partes do mundo abriu novas possibilidades comparativas. Sociedades antes dificilmente aproximáveis tornaram-se passíveis de comparação a partir dos modos como incorporaram e modificaram os diversos tipos de cristianismo. Além disso, sociedades que no passado podiam ser comparadas com base nas idéias e instituições nativas, podem agora ser comparadas a partir de uma outra dimensão, aquela dos processos de mudança que acompanharam a sua cristianização. Neste caso, a comparação constitui uma importante ferramenta, possibilitando explorar mais profundamente idéias e instituições indígenas e avançar na nossa compreensão do cristianismo e dos processos de mudança que ele provoca. As comunicações de Joel Robbins, Bambi Schieffelin e Aparecida Vilaça percorrem esse caminho ao examinar concepções do “eu” Amazônicas e Melanésias e o modo como versões delas interagiram com noções protestantes de “eu interior” a partir da conversão de grupos dessas duas regiões a formas do cristianismo evangélico.
“Christianity in perspective: On Selfhood and Protestant Conversion in Amazonia and Melanesia.”
The recent growth of ethnographic works focused on Christianity in various parts of the world has opened up new possibilities for comparison. Societies that once may have seen incomparable can now be compared on the basis the ways they have taken on and modified various kinds of Christianity. Moreover, societies that in the past could be compared on the basis of certain of their indigenous ideas and institutions can now be compared along the further dimension of the processes of change that have accompanied their Christianization. Where this is the case, comparison can be a valuable tool, allowing us both to explore indigenous ideas and institutions more deeply and to further our understanding of Christianity and the processes of change it fosters. In this paper, we support this claim by considering indigenous Amazonian and Melanesian ideas of the “self” and considering the ways versions of them have interacted with Protestant Christian notions of the inner self as groups from each region have converted to Evangelical forms of Christianity.


Pessoa, relações e conversão protestante entre os Urapmin
Joel Robbins

Essa comunicação é parte de um projeto comparativo que examina os modos como as visões do “eu” indígenas e protestantes interagem entre si no processo de conversão. Analiso o modo como as idéias urapmin relativas a um “eu” privado que não se relaciona com outros diretamente , mas somente através de meios concretos, tais como o corpo e a troca de objetos, entram em conflito com a demanda protestante da pessoa como “mente” ou “coração” que se relaciona diretamente com as demais, pela fala. Mostro como os Urapmin tentaram criar essas relações diretas por meio do ritual, sem deixar de registrar como esse projeto é estranho às noções nativas de pessoa.

Selves, Relations, and Protestant Conversion among the Urapmin

This paper is one part of a comparative project examining the ways indigenous and Protestant views of the self interact with one another during processes of conversion. I examine how indigenous Urapmin ideas of an inner private self that does not relate to others directly, but only through the physical media of the body and the exchange of objects, comes into conflict with Protestant demands for selves as “minds” or “hearts” to relate directly to one another through speech. I show how Urapmin have attempted to create such direct relations through ritual, but not without registering how alien this project is to their prior understandings of selfhood.

9) Subjetivismo e naturalismo: revisitando as cosmologias cristã e ocidental a partir da perspectiva das classes trabalhadoras brasileiras
Luiz Fernando Dias Duarte (PPGAS/MN)

As religiões cristãs constituem, simultaneamente, uma dimensão intríseca da cultura ocidental e um componente tenso da modernização. Essa tensão emerge mais claramente em torno de dois núcleos ideológicos básicos: subjetivismo e naturalismo. O objetivo dessa comunicação é discutir, especialmente a partir de dados de pesquisa etnográfica realizada recentemente em classes urbanas trabalhadoras, e inspirado em questões mais amplas levantadas pela Antropologia do Cristianismo, os modos pelos quais as religiões cristãs contemporâneas encontram-se envolvidas com esses valores.

Subjectivism and naturalism: revisiting Christian and Western cosmology from the perspective of Brazilian urban working classes.

Christian religions are “at the same time” an inextricable dimension of Western culture and a tense component of its modern developments. That tension emerges most clearly around two basic ideological nodes: subjectivism and naturalism. My aim here is to discuss the ways contemporary Christian religions have been involved with those values; mostly in connection with recent ethnography among urban working classes. The questions raised by a broader contemporary anthropology of Christianity will be inspiring this endeavor.


10) Crentes ou católicos, uma reflexão sobre ‘cristianismo’ e ‘cultura’ paumari.
Oiara Bonilla (PPGAS/MN-Faperj)

Atualmente, os Paumari se descrevem como crentes ou católicos. Isso se traduz em dois modos de vida concebidos e apresentados pelos próprios Paumari como opostos. O objetivo aqui é aprofundar a etnografia dos cristianismos paumari (evangélico e católico) e pensar essa oposição nos termos de uma cosmopolítica paumari, considerando os temas da transformação, da história e das estratégias de inserção nas intensas teias de alteridade nas quais estão envolvidos.

Evangelicals or Catholics, some reflections on Paumari ‘Christianity’ and ‘culture’

Today the Paumari describe themselves as Catholics or Evangelicals (crentes, ‘believers’). This translates into two ways of life conceived and experienced by the Paumari themselves as diametrically opposite. My aim here is to develop a detailed ethnography of Paumari Christianities (both Evangelical and Catholic) and to analyze this opposition in terms of Paumari cosmopolitics, exploring the themes of transformation and history and their strategies for negotiating the intense webs of alterity in which they are immersed.


11) Evangélicos, mídia e biopolítica: o caso do pastor Marcos
Patricia Birman (UERJ) and Carly Machado

O pastor Marcos é um personagem controvertido e muito conhecido no país
devido à enorme circulação de vídeos que produz sobre a sua ação missionária
junto a "favelados", "bandidos" e prisoneiros. Seus vídeos exploram de forma
dramática as relações estigmatizantes entre criminalidade e pobreza nas
periferias das grandes cidades e o papel desempenhado por evangélicos e seus
projetos de redenção social e moral de pessoas e de territórios. Pretendemos
analisar como os vídeos evangélicos produzidos pelo pastor entrelaçam seu
projeto de redenção com um certo imaginário evangélico sobre seus "Outros".
Interessa-nos analisar de que modo estes vídeos operam com a sensibilidade e
as emoções dos espectadores e as entrelaçam com as manifestações religiosas
e um certo projeto político-religioso através de uma tecnologia midiática.

Evangelicals, the media and biopolitics: the Pastor Marcos case

Pastor Marcos is a well-known and indeed controversial figure in Brazil due to the enormous output and circulation of videos documenting his missionary work among ‘favela residents,’ ‘bandits’ and prisoners. His films dramatically explore the stigmatizing relations between criminality and poverty on the outskirts of the large cities and the role played by Evangelicals and their projects aimed towards the social and moral redemption of people and territories. Here we examine how the Evangelical videos produced by the pastor intertwine his redemption project with Evangelical imagery of their ‘Others.’ We look to analyze the way in which these videos work on the senses and emotions of their viewers and interweave them with religious events and a specific political-religious project enabled through contemporary media technology.


12) A produção das diferenças nas etnografias salesianas.
Paula Montero (USP)

Trata-se de propor um modelo que ajude a compreender os processos de mediações sociais e simbólicas entre grupos portadores de saberes heterogêneos. Os missionários salesianos, enquanto agentes historicamente situados, proporcionam a possibilidade de um excelente estudo de caso, para que se possa examinar como os esforços de tradução da alteridade em diferença a que eles se dedicam em suas práticas constituem modos determinados de invenção cultural.

The production of differences in Salesian ethnographies

Here I propose a model to help comprehend processes of social and symbolic mediation between groups with highly diverse sets of knowledge. As historically situated agents, the Salesian missionaries provide an excellent opportunity for a case study into how their efforts to translate alterity into difference comprise specific modes of cultural invention.


13) A imagem sagrada na era da reprodutibilidade técnica: sobre santinhos
Renata Menezes (PPGAS-MN)

Os santinhos (holy cards, prayer cards) são retângulos de papel cujas faces comportam, de um lado, uma imagem de santo (ou santa, ou santos), e do outro, textos em que se combinam preces e prescrições para utilizá-las corretamente, detalhes da vida do santo, propaganda da gráfica que imprime o material , etc. Em minha apresentação procurarei trazer algumas reflexões sobre as formas de interação (religiosa ou não) que podem se dar em torno desse compósito texto-imagem, tais como percebidas ao acompanhar sua circulação em trabalho de campo, e uma discussão da simbologia que a eles pode estar associada, a partir de uma interpretação de textos e imagens.

The sacred image in the era of technical reproducibility: on santinhos

Santinhos (holy cards, or prayer cards) are small rectangular pieces of paper with a picture of a saint (or several saints) on one side and text on the other: the latter combines prayers and instructions for correct use of the card, details of the saint’s life, advertising for the printing house that made the card, and so on. In this paper I intend to explore various forms of interaction (religious and otherwise) involving this text-image composite, including those observed during my field research, and a discussion of the symbology frequently associated with the cards, based on an interpretation of both the texts and the images.


14) Salvacionismo evangélico em comparação
Ronaldo de Almeida (Unicamp/Cebrap)

O crescimento evangélico, sobretudo dos pentecostais, é um dos fenômenos religiosos contemporâneos mais significativos por sua capacidade de inserção local e de disseminação global. No caso brasileiro, destaca-se a crescente presença em áreas indígenas em território nacional, via ação missionária, e nas periferias dos grandes centros urbanos brasileiros. Com o intuito de refletir sobre o salvacionismo universalista evangélico contemporâneo, esta comunicação pretende fazer um exercício comparativo entre os dois fenômenos com ênfase na experiência religiosa e nas inflexões causadas pela socialidade religiosa tanto no meio indígena quanto urbano.

Comparing Evangelical Salvationism

The growth in Evangelical denominations, especially Pentecostal churches, is one of the most significant contemporary religious phenomena due to their double capacity for local insertion and global dissemination. In the case of Brazil, we can highlight their growing presence in indigenous areas as a result of missionary work, and on the peripheries of the large urban centres. In exploring contemporary universalist Evangelical Salvationism, this paper offers a comparison of the two phenomena, emphasizing religious experience and the inflections caused by religious sociality in both indigenous and urban settings.


15) Conversão como “desfazimento”: perspectivas ameríndias e missionárias sobre as expedições de contato no nordeste amazônico.
Vanessa Grotti – (University of Oxford - UK)

No final dos anos 1960, um pequeno grupo de missionários protestantes norteamericanos baseados em aldeias Trio e Wayana do sul do Suriname, organizaram uma série de expedições para contactar um grupo de esquivos caçadores-coletores que haviam sido localizados nas proximidades da fronteira entre o Brasil e a Guiana Francesa. Conduzidas por missionários que contavam basicamente com o suporte dos Trio recentemente sedentarizados, estas não foram as primeiras expedições desse tipo, mas a continuação de um método desenvolvido no sul da Guiana nos anos 1950 entre outro grupo indígena, os Waiwai, por membros da Unevangelized Fields Mission (UFM). Baseada em pesquisa de arquivo e em dados etnográficos, procuro contrastar os relatos e as perspectivas dos participantes nativos e missionários das expedições, e analisar os modos pelos quais o povos contactados eram percebidos, engajados e gradualmente incorporados em uma existência sedentária sob forte supervisão de seus “mestres” Trio. Ao focalizar as implicações dos processos de contato, sedentarização e conversão ao cristianismo, argumento que a relação de assimetria que emergiu entre os Trio e os caçadores-coletores é assimétrica, envolvendo o controle por meio do idioma da proteção. No caso das populações do centro guianense, como os Trio e os Waiwai, o discurso da nutrição e do cuidado pelo Outro é ressonante tanto com o ponto de vista ameríndio quanto missionário, mas revela diferenças entre as representações que cada um dos grupos faz dos processos de transformação que subjazem às relações sociais. Esta comunicação vai analisar essas perspectivas convergentes e contrastantes dentro de um contexto etnográfico amplo e em diálogo com a antropologia do cristianismo.

Conversion as undoing: Amerindian and missionary perspectives on contact expeditions in northeastern Amazonia.

In the late 1960s a handful of North-American Protestant missionaries based in Trio and Wayana villages of southern Suriname organised a series of expeditions to contact a group of elusive hunter-gatherers which had been located close to the border with Brazil and French Guiana. Led by missionaries who mainly relied on the support provided by the recently sedentarised Trio, these were not the first expeditions of their kind but rather a continuation of a method developed in southern Guyana in the 1950s among another central Guianese group known as the Waiwai by members of the Unevangelized Fields Mission (UFM). Based on archival research and ethnographic data this paper contrasts the accounts and perspectives of the missionaries and the Amerindian expedition party members, and analyses the ways in which the contacted peoples were perceived, engaged with and gradually incorporated into a sedentary existence under the close supervision of their Trio ‘masters’. By focusing on the implications of processes of contact, sedentarisation and conversion to Christianity, I will argue that the relationship which emerged between the Trio and the hunter-gatherers is one of asymmetry which involves control through the idiom of protection. In the case of central Guianese populations such as the Trio and the Waiwai, the discourse of nurture and care for the Other is resonant from both an Amerindian and a missionary point of view, but reveals differences between their representations of the transformative processes underlying social relations. This paper will analyse these converging and contrasting perspectives within the wider ethnographic context, and the anthropology of Christianity.